Plato’s wereld(en).

De Heersende Man. De Patriarchale lijnen bij Locke en Marx.

De Westerse cultuur heeft Moeder Aarde van ons vervreemd en aan ons onderworpen.

Tariq Ramadan in de voetsporen van Erasmus

• Inleiding
• Banden met de Moslimbroeders
• Taqiyya, gespleten tong
• Mijn indruk van Tariq Ramadan

• Terug naar de bron en het belang van kennis.

• Een renaissance in het religieuze denken.

• Wat vooraf ging.
• Spraakmakende mannen.

Plato’s wereld(en).

Deel 1; Weten en menen.

Geplaatst door Ina Dijstelberge op zaterdag, 18 oktober, 2008 · 57 Reacties

Plato onderscheid twee werelden. De alledaagse van veelheid, indrukken, meningen, de wereld van illusie. Dat is de wereld zoals deze zich aan ons voordoet.Daarnaast is er de wereld van de vormen, de wereld die alleen door het denken gekend kan worden.

In Timaeus (51D-52B) wordt dat als volgt gesteld:

…Maar onze uitspraak moet luiden, dat beiden twee zijn, omdat ze van afzonderlijke oorsprong zijn en verschillend van aard. De ene van die beide immers ontstaat in ons door onderrichting, de andere door overreding en de ene steeds met de Ware Rede, de andere redeloos, en de ene door geen overreding te bewegen, de ander voor overreding vatbaar, en van deze moet gezegd worden, dat iedereen er mee bedoeld is, met Kennis evenwel slechts de Goden en maar in geringe mate het menselijk geslacht. …

Boek V, VI, VII van de Politeia bevat de grondslagen voor de kennisleer en metafysica die van moreel en politiek belang is voor de opvoeding voor de wachters van de ideale staat. Een opvoeding die alleen was weggelegd voor de leidende klasse, omdat de gewone man niet in staat is om een dergelijk inzicht te kunnen bevatten. De allegorie van de grot, voorafgegaan door de allegorie van de zon, en de lijn over het abstracte en concrete, beschrijft de gang van het verstand op weg van menen en naar weten. Dit gebeurt nadat Plato heeft vastgesteld dat er vier psychische ervaringen zijn die elkaar noodzakelijkerwijs moeten opvolgen om kennis te komen.

Allereerst is er het vermoeden, dan de mening, vervolgens de
denkactiviteit en ten slotte het inzicht. De denkactiviteit, het
verkrijgen van kennis en hebben van kennis is voor Plato alles behalve een gemakkelijk proces. Het moet afgedwongen worden, is pijnlijk en maakt je onbemind door je medemens.
Bovendien is het verwarrend omdat je keer op keer ontdekt dat de mening die je je in eerste instantie gevormd had vals blijkt te zijn en moet bijstellen.

De allegorie

(vertaling Gerard Koolschijn)

Nu zou je onze natuurlijke toestand wat ontwikkeling betreft met de volgende situatie kunnen vergelijken.

Stel je een aantal mensen voor in een onderaardse grotachtige woning, met een naar het daglicht toegekeerde ingang langs de volle breedte van de grot. Ze zijn daar van jongs af aan opgesloten, aan handen en voeten en aan hun nek geboeid, zodat zij daar moeten blijven en alleen recht voor zich uit kunnen kijken, want vanwege die boeien zijn zij niet in staat om te draaien.

Verder is er licht van een vuur dat hoog en ver boven hen brandt, in hun rug, en tussen het vuur en de gevangenen een weg in de hoogte, waarlangs je je moet voorstellen dat een muurtje is aangelegd, zoals bij een poppenkast voor het publiek een scheidswand staat waarboven de poppen worden vertoond. Langs het muurtje moet je nu mensen allerlei voorwerpen zien dragen, die net boven het muurtje uitsteken, en beelden van mensen en dieren, gemaakt steen en hout en van allerlei ander
materiaal, waarbij sommigen van die mensen natuurlijk praten en andere zwijgen.

Een vreemde vergelijking en vreemde gevangenen.

Ze lijken op ons. Want wat dacht je, hebben zulke mensen om te beginnen van zichzelf of van elkaar ooit iets anders gezien dan de schaduwen die door het vuur op de tegenoverliggende wand worden geworpen? Nee, dat kan niet, als ze inderdaad gedwongen zijn hun hele leven hun hoofd onbeweeglijk te houden. En hetzelfde geldt toch voor de dingen die langs gedragen worden?

Natuurlijk.

Dus als ze in staat zouden zijn met elkaar te praten, denken ze
ongetwijfeld dat ze praten over de dingen die ze op de muur zagen. Dat moet wel.En als er in de gevangenis ook een echo was van die tegenoverliggende wand, geloof je niet dat ze dan, wanneer een van die voorbijgangers spreekt, zouden denken dat het geluid werd gemaakt door de passerende schaduw? Ja, dat lijkt mij logisch. Zulke mensen zullen er ongetwijfeld vanuit gaan dat de werkelijkheid niets anders is dan de schaduwen van die voorwerpen.

Stel je nu eens hun genezing voor, hun bevrijding uit die gevangenis van onwetendheid. Hoe zou die toegaan als hen in het werkelijke leven het volgende overkwam? Wanneer iemand werd losgemaakt en gedwongen op te staan, zijn hoofd om te draaien, te lopen en naar het licht te kijken, en al die handelingen zouden hem pijn doen en hij zou door de schittering niet in staat zijn de voorwerpen te onderscheiden waarvan
hij tot dusver de schaduwen had gezien, hoe zou hij dan, denk je,
reageren als men hem zou vertellen dat het maar flauwekul was wat hij op dat moment had gezien, en dat hij nu dichter bij de werkelijkheid was en een juistere kijk had op de dingen, omdat zijn blik nu gericht was op echte voorwerpen?

En als men hem dan ook nog elk voorwerp dat langs kwam zou aanwijzen en hem zou dwingen vragen te beantwoorden over wat dat was, geloof je niet dat hij dan met zijn mond vol tanden zou staan en zou denken dat wat hij tot dusver had gezien eerder echt was dan wat men hem nu aanwees?

Beslist.

En als men hem verder zou dwingen naar het licht te kijken, zouden zijn ogen dan geen pijn doen? Zou hij zichzelf niet afwenden en vluchten naar de dingen die hij wel kan onderscheiden, in de overtuiging dat die echt duidelijker zijn dan wat men hem aanwees? Als men hem nu uit de grot zou meesleuren, met geweld, langs een ruwe, steile weg naar boven,en hem niet zou loslaten voor men hem naar buiten had gesleurd in het licht van de zon,zou hij zich dan niet verschrikkelijk voelen en zich enorm over opwinden dat hij zo wordt meegetrokken?

Natuurlijk.

Wanneer hij in het daglicht kwam zouden zijn ogen natuurlijk door de felle schittering zijn verblind en zou hij helemaal  niets
onderscheiden van wat men hem nu als werkelijkheid  voorhoudt. Nee, inderdaad zeker niet onmiddellijk. Er zal een gewenningsproces nodig zijn voordat hij de dingen daarboven kan zien. In het begin zou hij het makkelijkst schaduwen kunnen onderscheiden en daarna weerspiegelingen in het water van mensen en voorwerpen, en nog later al die dingen zelf.

Als hij zover is gekomen zou hij ook naar de hemellichamen kunnen kijken en naar de hemel ‘s zelf, makkelijker ‘s nachts, wanneer hij kijkt naar het licht van de sterren en de maan, dan overdag naar de zon en het zonlicht.

Inderdaad.

Ten slotte zou hij dan ook de zon, niet alleen weerspiegeld in het
water of in een ander oppervlak, maar de zon zelf op zijn eigenlijke standplaats kunnen waarnemen en kunnen bestuderen hoe hij is.

Dat is logisch.

Daarbij zou hij dan uiteindelijk tot de conclusie kunnen komen dat het de zon is die voor de seizoenen en jaren zorgt, alles in de zichtbare wereld bestuurt en zo in zekere zin ook de oorzaak is van alles wat zijzelf daar beneden hadden gezien. Dat zou inderdaad de volgende stap zijn. Als hij nu terugdenkt aan zijn eerste woning, aan de kennis daar en aan zijn medegevangen van toen, zou hij dan met de verandering in zijn situatie niet gelukkig zijn en die andere mensen beklagen?

Ongetwijfeld.

Stel dat er daar toen een bepaalde hierarchie was geweest, waarbij de hoogste functies waren weggelegd voor de mensen die de dingen die voorbij kwamen het scherpst konden onderscheiden, een goed geheugen hadden voor de volgorde waarin ze plachten te verschijnen en op grond daarvan dus met het meeste succes konden voorspellen wat er zou komen, denk je dat hij daaraan nog behoefte zou hebben of jaloers zijn op de
status van de mensen die daar in de gevangenis hoge posten bekleden?
Zou hij niet eerder het gevoel hebben dat Homerus beschrijft, veel liever op aarde knecht te zijn van een onbemiddeld man? Zou hij niet alles liever meemaken dan een leven met zulke waanidee?

Dat is wel zeker. Hij zal alles liever dan zo’n soort leven.

Stel je verder eens voor wat er zou gebeuren als zo iemand naar beneden terugging en op dezelfde plaats ging zitten. Door de plotselinge overgang uit het zonlicht zou hij in het donker natuurlijk geen hand voor ogen zien. Als hij zich dan in het beoordelen van die schaduwen weer moest meten met de mensen die daar nog steeds gevangen zitten, op een moment dat zijn ogen zich nog niet op het duister hebben ingesteld-
en het zou wel enige tijd duren voor hij daaraan gewend was- zou hij dan niet een belachelijke indruk maken?

Zou men niet van hem zeggen dat hij met die tocht naar boven zijn ogen had bedorven en dat het niet de moeite waard was zelfs maar een poging te ondernemen om boven te komen?

Als iemand dan zou proberen de mensen daar te bevrijden en naar boven te leiden, zouden ze hem toch doden als ze hem op een of andere manier in handen konden krijgen?

Dat is wel zeker.

…

Slot

Volgens Plato leeft het overgrote deel van de mensen in een illusie, die zij niet willen noch kunnen ontstijgen. In deze wereld spuien zij hun en door de groep waarvan zij deel uitmaken meningen en houden deze voor de waarheid. Zij wantrouwen hen die anders menen en willen zij die weten het liefst doden. Plato is ervan overtuigd dat een dergelijke massa alleen geleid kan worden door iemand die kennis heeft en niet beïnvloedbaar is door de emoties van het volk.
terug naar index

De Heersende Man. De Patriarchale lijnen bij Locke en Marx.

Geplaatst door Ina Dijstelberge op vrijdag, 24 oktober, 2008 · 22 Reacties

bron foto.

Inleiding

Het patriarchaat kan worden gezien als de basis van waaruit het westerse denken en de daaraan gerelateerde gemeenschapsvormen, zich tot nu toe hebben ontwikkeld en langs welke lijn ze voorlopig verder zullen ontwikkelen. Ik wil niet beweren dat de verschillende ideologieën in een andersoortig geordende samenleving niet zouden zijn ontwikkeld, maar de dominante positie van de man, zowel in de privésfeer als vader en de publieke sfeer als wetgever, heeft natuurlijk zijn uitwerking op de verhoudingen tussen de geslachten van de huidige evenals de volgende generaties. Hierdoor is er sprake van een constante onevenwichtigheid, welke leidt tot onbegrip en conflicten.

In de taal worden de diverse verhoudingen getoond, de werkelijkheid wordt als het ware weerspiegeld, wat onder andere te zien is aan de methode, de ma­nier waarop het wezen/de identiteit van algemene begrippen en termen die naar menselijke conventies verwijzen tot stand komt. Als een karakteristiek van het patriarchaal gevormde denken kan het gebruik van de dichotomie worden gezien; een algemeen begrip die in twee specifieke begrippen wordt onderverdeeld. Binnen deze dichotomie is er geen sprake van gelijkwaardige begrippen, maar van een onderliggend begrip welke gedefinieerd wordt door een negatie van
het overheersende begrip.

Luce Irigaray analyseert dichotomieën als een a priori categorie van het Zelfde; een mannelijke logica die keer op keer zichzelf reproduceert en zodoende het vrouwelijke steeds verder
vervreemd van haar betekenis zodat er niet langer sprake is van twee geslachten maar van een; man- niet man.[i]

Je zou dit bovenstaande als een ongelijkheidsbeginsel kunnen beschouwen, welke de laatste decenia als dusdanig wordt erkend maar wat ten tijde van Locke en Marx niet als ongelijkheid maar als wetmatigheid werd beschouwd. Een wetmatigheid, in die zin dat men de posities en verhoudingen tussen de twee geslachten als vaststaand en onveranderlijk in een voortdurend veranderende buitenwereld zag.

Zowel Locke’s als Marx’ denken en de daaruit voortvloeiende theorieën en  methodieken, vormen een deel van deze op een voortdurende aaneenschakeling van dichotomieën geconstrueerde patriarchale overlevering. Je zou ze dus, al dan niet ongewild, als medeplichtig kunnen zien aan een ver voor hun gestarte eliminatie van het vrouwelijke uit de samenleving en de hierdoor in de loop der tijd volkomen uit hun verband gerukte onderlinge verhouding tussen de geslachten.
Deze onevenwichtige en ongelijkwaardige verhoudingen kunnen m.i. nooit een stabiele basis vormen voor een uitwerking van de diverse ideologieën, waardoor de resultante altijd onbevredigend en onvolledig zal blijven.

Toch zijn er bij beide filosofen in hun analyses van de bestaande situatie en hun theorieën m.b.t. nieuw te vormen situaties,
lijnen aan te geven die enerzijds de “medeplichtigheid” aantonen en anderzijds aanknopingspunten bieden welke eventueel kunnen
leiden tot een herstel of verbetering van de verhou­dingen tussen de verschillende geslachten.

Aan de hand van de begrippen “natuurstaat” en “staatsopvoeding” van Locke en “ontwikkeld individu” en “vervreemding” van Marx, wil ik trachten beide lijnen te verduidelijken.

Locke

De periode waarin Locke leefde wordt gekenmerkt door geloofsoorlogen welke uitmondde in een scheiding tussen kerk en staat en een kentheoretische crisis welke om een herinterpretatie van begrippen vroeg.
Aan Locke’s theorie over de natuurstaat gaat en kentheoretische fundering vooraf.
Locke meende namelijk dat indien men tot een totale en zekere kennis van samengestelde complexe termen, dat zijn termen die naar menselijke con­venties verwijzen en die dus specifiek in het morele en politieke debat voor­komen, wilde
komen, het noodzakelijk was om de basis behoefte van mensen duidelijk te krijgen. In de omschrijving van zijn natuurstaat kun je dus Locke’s interpretatie en ideeën van de grondbeginselen en behoefte van het “mens-zijn” terugvinden.

Van nature bevinden mensen zich in een toestand van volmaakte vrijheid, gelijkheid en reciprociteit. Dit is geen toestand van wetteloosheid, want de natuurstaat wordt beheerst door een natuurwet die voor iedereen bindend is. Deze wet is de rede, welke een ieder in de mogelijkheid stelt in vrijheid en gelijk te leven en welke niet toestaat dat men een ander daarin belemmert. Deze wet is van God gegeven, de mens is zijn dienaar.
De enige macht die ieder mens heeft is een overtreding van een ander even­redig te vergelden, zoveel dat het schadeloos stelt en weerhoudt.
In een natuurtoestand is er een gemeenschappelijk bezit. God heeft immers de aarde aan de mensen gegeven, en met de ook door hem voorziene rede mag de mens haar benutten zoals dat hun leven en hun gerief ten voordeel komt.

Het enige persoonlijke eigendom is de arbeid, waarmee men door deze toe te voegen aan de natuur/aarde, zich een deel van deze
aarde/natuur kan toe-eigenen. Men mag zoveel toe-eigenen, zodat er voldoende voor andere overblijft, men niet een ander
benadeelt. Zolang mensen geen lid worden van een of andere politieke of burgerlijke sa­menleving, blijven mensen in de natuurtoestand. Absolute leiders van diverse gemeenschappen blijven onderling, zolang er geen verdragen zijn afgesloten, en ten opzichte van hun onderdanen, altijd in een natuurtoestand.

Bij de overgang naar de politieke of burgerlijke samenleving kiezen mensen ervoor om hun natuurlijke machten omdat te doen wat een ieder persoonlijk goeddunkt, in handen van de gemeenschap te geven. Hiermee schikken zij zich onder een wetgever en uitvoerder, welke door de meerderheid gekozen is. Deze ontbreken immers in de natuurtoestand. De leden van de nieuw gevormde gemeenschap machtigen de staat om te beoordelen en straffen volgens de wetten die zijn afgeleid van de natuurwet. De gemeen­schap
vormt een lichaam waarin de meerderheid beslist. De instemming van de meerderheid geldt dus voor de gehele gemeenschap, want wanneer de meerderheid geen besluit kan nemen voor de anderen kan de samenleving als een geheel niet functioneren en zal de staat weer ontbonden worden. Volgens Locke kiezen mensen voor het vormen van een gemeenschap omdat in de
natuurstaat het eigendom (vrijheid, gelijkheid en bezit) van het individu voortdurend onder druk staat.

Hoe Locke nu in de praktijk dacht dat de staat moest functioneren en wel­ke middelen de uitvoerder/ wetgever tot zijn beschikking had om dat te reali­seren wat hem voor ogen stond en wat tot het nut van het algemeen diende, wil ik duidelijk maken aan de hand van het artikel van F.J. Hundert ” The making of Homo Faber”.[ii]

Hierin wordt duidelijk hoe de staatsopvoeding tot stand komt en waarom en welke rol de arbeidsmoraal daarin speelt. Hoewel de term Homo Faber pas door Henri Bergson (1859-1941) werd geïntroduceerd in de betekenis van ‘de mens als vervaardiger van werktuigen’, gebruikt E.J.
Hundert deze term met betrekking tot Locke en zijn historische context. De problematiek van de grote armoede en het ‘gevaar’ hiervan voor de openbare orde enerzijds en het tekort aan arbeidskrachten ten gevolge van de ontwikke­ling van een markteconomie anderzijds noopte tot het ontwikkelen van strategieën die hiervoor een oplossing konden bieden.
Locke en zijn tijdgenoten gingen er vanuit dat de groei van de armoede en de hoge werkeloosheid onder een bepaald deel van de bevolking, hun eigen schuld was, volgens Locke te wijten aan hun verdorvenheid, liederlijkheid en luiheid.

Deze groep mensen werd als een onstabiele factor in/voor de samenleving gezien, zij waren minder rationeel en niet in staat om hun leven in te richten en te bepalen. Daarom is de staat  gerechtigd deze minderwaardige groep te hervormen tot nut van het algemeen. Dit moest, liefst zo jong mogelijk in zo genaamde ‘houses of correction’ gebeuren, waar met behulp van tucht, slaag en kwelling de waarde van arbeid werd bijgebracht, met andere woorden waar mensen werden ge­maakt tot werktuigen van de
economie.

Locke dacht door staatsopvoeding een persoonsverandering in gang te zetten waardoor de mens later door arbeid en daaraan gekoppeld geld, deze verder te ontwikkelen. Immers,arbeid had een dubbele werking, er vindt een verbetering door herschikking van de natuur plaats en aan de dode materie wordt door bewer­king iets toegevoegd, namelijk de personaliteit van de bewerker waardoor de materie meer waard wordt. Dit extra geeft de bewerker recht op een stukje natuur als zijn persoonlijk eigendom, de arbeider heeft recht op een evenredig deel bezit/eigendom. Het succes in het leven en de sociale status worden gerelateerd aan de ar­beid die wordt verricht. Arbeid heeft dus een drievoudig doel; als handels­artikel op de groeiende markt, als individuele morele waarde bepaling en als uitdrukking van vrijheid.

Wanneer je Locke’s ideeën en methodieken vergelijkt lijken zij op het eerste gezicht tegenstrijdig. Maar wanneer je dieper naar het een en ander kijkt blijkt er toch een consequente lijn te vinden. Hoewel Locke een duidelijk verschil maakt tussen de organisatie van de privésfeer en die in de publieke sfeer, zijn beide toch bijna identiek.

Daar waar in de privésfeer, in de woongemeenschap of het gezin, de man als vader en echtgenoot aan het hoofd staat en straffen uitvoert en de vrouw als moeder zorgt voor nageslacht”-en voeding, gebeurt dit in de publieke sfeer op een zelfde manier, zei het dan dat de posities zijn verschoven. De man blijft aan het hoofd staan, als bestuurder, wetgever en baas, onder hem vinden we een hiërarchische ordening aan arbeidskrachten van zowel mannen als vrouwen waarbij de vrouwen tot man zijn verworden,in die zin dat zij een waarde vertegenwoordigen,terwijl hun kwaliteiten als
vrouw onbelangrijk zijn. Je zou de positie van
de arbeiders kunnen vergelijken met die van de
kinderen in een gezin, immers zij behoeven
volgens Locke en zijn tijdgenoten ook op­voeding voordat zij als volwaardige burgers kunnen worden gezien. De aarde en de natuur zelf verwordt tot vrouw, zij voorziet in de middelen en grondstoffen die nodig zijn voor het productieproces. De vrouw die in de privésfeer nog enige medezeggenschap heeft, verliest dit te samen met haar vrouwelijke kwaliteiten in de publieke sfeer,waar zij tot goedkope arbeidskracht wordt gereduceerd.

Marx

Ook het marxistisch denkkader is blind voor de verschillen tussen de man en de vrouw. Sterker nog, de zelfrealisatie van een individu wordt geheel opgehangen aan het begrip arbeid. Productieve arbeid wel te verstaan, welke in tegenstelling tot reproductieve arbeid, geheel thuis hoort in het mannelijke domein, in de pu­blieke sfeer, wordt gezien als onveranderlijke waarde bepaling van de producten die door deze arbeid worden voortgebracht.

Marx stelt dat in het kapitalistische systeem, productie arbeid de handelswaar is waar de mens de economische markt mee opgaat. Op deze markt gaat de arbeider in onderhandeling met een koper die in het bezit is van kapitaal en productiemiddelen. Met het kapitaal koopt de koper de arbeid die hij nodig heeft voor de producten die hij wil produceren. Op de markt zijn alle participantengelijke bezitters, dat wil zeggen, de arbeider en de kapitalist bezitters beide iets wat onderling gerund kan worden. De waarde van de arbeid wordt vastgesteld naar gelang de arbeidstijd die nodig is voor de vervaardiging van het nieuwe product en de bestaansmiddelen die nood­zakelijk zijn voor de instandhouding van de bezitter van de arbeid. De positie die de arbeider inneemt op de economische markt maakt hem tot individu.

Hij ver­werft hier namelijk een bepaalde mate van zelfbegrip, hij heeft iets waardevols wat een ander wil, en hij kan zich op deze manier los zien van de natuur, het van oudsher vrouwelijke domein. Immers deze natuur verwordt tot een productiemiddel welke door arbeid tot een nieuw product wordt verwerkt. Op deze manier wordt de productieve rol van de arbeider niet langer als een natuurlijke verlenging van zichzelf gezien, maar als een ‘vrije keus’ van de arbeider om zichzelf te ver­kopen aan wie hij wil. Hij verwerft hiermee een stukje vrijheid en gelijkheid zodat hij los kan komen van de determinerende werking van de sociale groep waar hij zich in bevindt.

De sociale groep bepaalde in het pre-kapitalistische tijdperk de posi­tie van de mens in de samenleving, terwijl nu de positie die een arbeider met zijn arbeid verwerft in een daarbij behorende sociale groep plaatst.

In het communistische systeem dat Marx voorstaat, is het een bewuste keuze van de gemeenschap om te komen tot het ideaal van een vrije individualiteit. Men denkt dit te bereiken door de collectieve planning van de productie. Waarbij te­gemoet gekomen wordt aan de behoefte, vrije keus/vrijwillige arbeid en afwisseling van taken.

Er bestaat dus een direct verband tussen productie en behoefte.  Individualiteit en de ontwikkeling daarvan wordt door Marx, zowel in het kapi­talistische- als communistische systeem, geheel in de publieke sfeer geplaatst door de koppeling die wordt gelegd met productie arbeid. Reproductieve arbeid verdwijnt daardoor geheel in de privésfeer, zij wordt alleen publiek en waardevol, en daardoor hij, als zij geëxploiteerd kan worden als productiemiddel en/of han­delswaar.
Denk hierbij aan adoptie, abortus, draagmoederschap, reageerbuisbevruchting, exploitatie van de moederkoek, gezin-,bejaarden en ziekenverzorging, spermadonatie, sekslijnen, porno en ga zo nog maar even door.

De grootste problematiek die Marx naast de klassenmaatschappij aan de kaak stelde, is het punt van vervreemding. Marx denkt dat productie arbeiders in het kapitalistische systeem op een vijf­tal manieren vervreemd zijn.

1. Niet arbeiders zelf, maar externe krachten bepalen het product van de arbeid, dit is een vervreemding van het product.

2. De arbeider werkt om te overleven, en niet als vervulling van een eigen behoefte maar de behoefte van iemand anders, dit is een vervreemding van de activiteit.

3. De arbeider ziet werk als routine, t.b.v. de egoïstische doeleinde van de – kapitalist en niet als vorm van creativiteit, flexibiliteit en gemeenschaps­zin, een vervreemding van de menselijke essentie.

4. Door de afwezigheid van gemeenschappelijke arbeid, vervreemd de arbeider van zijn medemens. Het ontbreekt aan een gesocialiseerde productie. “Geen productie door de man, voor de man als man” (Miller)

5. Dit tezamen leidt tot het feit dat mannen tekort schieten in het begrijpen van de sociale wereld zo als zij die gemaakt hebben. Dit is vervreemding van de collectieve resultante van de menselijke activiteit.

Als oorzaak van deze vormen van vervreemding zijn een tweetal bronnen te onderscheiden:

a. Een arbeidsrelatie is simultaan aan een relatie van exploitatie. In een kapitalistisch systeem wordt arbeid immers gecontroleerd door een ‘opperhoofd’ Door over te stappen op een ander marktsysteem, een andersoortige markteconomie, waar deze hiërarchische verhouding is opgeheven, zal volgens Marx deze vorm van vervreemding verdwijnen.

b. De vervreemding die in verband wordt gebracht met de arbeidsrelatie als so­ciale activiteit, is niet zomaar op te heffen door over te stappen op een andere markteconomie, maar zij moet in de metafysica gezocht worden.

Het grootste probleem ligt in de (schijnbare) tegenstrijdigheid in het uit­eindelijke doel van de arbeid. – arbeid als creatieve vervulling voor de producent; – arbeid als middel om tot een gemeenschappelijke band tussen producent en ge­bruiker te komen. Vervreemding kan omschreven worden als omstandigheden waarin een subject zichzelf/haarzelf gescheiden vindt van een van de karakteristieken van zijn/haar context. Of wel, hetzij iets vreemd doen worden ten opzichte van zichzelf/ haarzelf, hetzij iets dat van binnenuit vreemd wordt. Wanneer je deze algemene betekenissen bekijkt zie je dat ze zowel gelden voor de publieke – als de privé sfeer.

Marx plaatst het begrip vervreemding geheel in de publieke sfeer, door deze direct aan het begrip productie en arbeid te verbinden. Bij de eerste vorm van vervreemding komt deze tot stand door een scheiding tussen arbeider en product, dan volgt een scheiding tussen arbeider en het produceren, daarna een scheiding tussen arbeider en zijn essentie, als vierde punt volgt een scheiding tussen de arbeiders onderling en als laatste wordt de arbeider van het systeem gescheiden. Vervreemding kan dus worden gezien als de isolatie van de mens t.o.v. zijn/haar publieke context, of te wel een scheiding met het mannelijke domein waardoor de algemene betekenis van het begrip vervreemding hierin wordt opgeslokt.

Conclusie

De vrouw als vrouw kent bij zowel Marx als Locke geen eigen individualiteit. In de publieke sfeer is zij een individu wanneer zij tot man verwordt en al haar vrouwelijke kwaliteiten in de privésfeer achterlaat, waar zij als moeder en echtgenote wordt beschouwd. Alle arbeid in de privésfeer wordt als ondergeschikt en minderwaardig aan de arbeid in de publieke sfeer gezien, en krijgt pas weer waarde wanneer zij geëxploiteerd kan worden en daarmee vanuit het vrouwelijke domein in het manne­lijke domein als handelswaar met een prijskaartje geplaatst wordt.

Zolang dit verschil aanwezig blijft, zolang het vrouwelijke systematisch uitge­bannen en vermannelijkt wordt; zolang blijft er sprake van ongelijkheid qua positie en taakverdeling tussen man en vrouw en de daarbij horende gevolgen van onbegrip, conflicten en onstabiliteit in de onderlinge verhoudingen tussen de twee geslachten. Alleen door een onderzoek naar en een herwaardering van alles wat vrouwelijk en de vrouw eigen is en een integratie hiervan in de publieke sfeer, en wel zo, dat er een evenwicht onstaat tussen het mannelijke en vrouwelijke domein, kan er van enige gelijkheid, vrijheid en rechtvaardigheid sprake zijn.

Deze herwaardering moet niet alleen plaats vinden in de publieke en privésfeer, maar ook in de man en vrouw zelf, waarbij zowel de man als de vrouw moet streven naar een evenwicht tussen het mannelijke en vrouwelijke in zichzelf/haarzelf.Wanneer we op de zelfde voet verder blijven gaan, zoals je nu ziet gebeuren, lopen we de kans dat het vrouwelijke in de mens op den duur uitsterft. Immers, alles in het leven wordt gerelateerd aan dat wat in het mannelijke domein als waardevol, essentieel en doelmatig wordt bevonden en wat daardoor be­staansrecht in de publieke sfeer verwerft, met andere woorden, alle menselijke activiteit wordt verhandelbaar.

essay uit 1993

[i] L. Irigaray:
Dit geslacht dat niet (één) is. Hölderling 1981
pagina 60.[ii] “The making of homo faber
: John Locke between ideology and history / by
E.J. Hundert. // IN: Journal of the history of
ideas. – 33 (1972):3-22. Abstracts: IPSA 23:234;
PhI 1972:616; BullSig 27:392. LNL 3:2; H&W
1983; Y&Y 1972.23

terug naar index

De Westerse cultuur heeft Moeder Aarde van ons vervreemd en aan ons onderworpen.

Geplaatst door Ina Dijstelberge op woensdag, 22 april, 2009 · 24 Reacties

Het titelblad van Haechts en De Jode’s Mikrokósmos. Parvus mundus, Antwerpen, 1579. De bol van de makrokosmos wordt herhaald in het bolvormig hoofd van de mens, de mikrokosmos. De vier humores waaruit het lichaam is samengesteld zijn aangeduid door de vier natuurelementen, voorgesteld door dieren: de kameleon staat voor de lucht, de salamander voor het vuur, de mol voor de aarde en een steur voor het water. De vier winden die vanuit de vier hoeken blazen, suggereren de eenheid tussen beide kosmossen.

Inleiding

De overgang van het ‘organisch’ Neolithicum naar de klasse samen­leving van de moderne marktmaatschappij, de civilisatie, gaat ge­paard met de vorming van patriarchale machtstructuren.  De Moeder­godinnen en de vruchtbaarheidscultus, kenmerken van een matricen­trische samenleving, worden verdrongen door mannelijke godheden die de nieuwe patriarchale orde legitimeren. Dit gelijktijdig ontstaan van patriarchaat en civilisatie hebben een onderwerping van de na­tuur van de vrouw en de natuur als vrouw tot gevolg.

“Een wereldhistorische nederlaag van het vrouwelijk geslacht”, volgens Friedrich Engels.
De vrouwenbeweging en de milieubeweging, zijn niet toevallig onge­veer gelijktijdig naar voren gekomen in de Westerse maatschappij, juist een ontmoeting op dit punt in de geschiedenis, de overgang van een organisch naar een mechanisch tijdperk, geeft een duidelijke verwantschap aan. Beide werken vanuit een gelijkwaardigheidperspectief naar hun doel toe. Welke voor de vrouwenbeweging de bevrij­ding van onderdrukkende culturele en economische concepten is en voor de milieubeweging het ontwerpen van een ecologische ethiek, gebaseerd op de onlosmakende verbintenis tussen mens en natuur. Daar waar beide samengaan spreken we van eco-feminisme.

Zowel de ecologie als het feminisme vereist een herziening van de huidige patriarchale verhoudingen t.o.v. de natuur en de vrouw. Er zal een perspectief waarin zowel het mannelijke als het vrouwelijke talent in de mens ten behoeve van het behoud van een integere leefomgeving benut wordt, moeten worden ontwikkeld. Een terugschakelen naar het leven in en met de natuur in plaats van buiten en tegenover de natuur. Vanuit een nieuwe interpretatie van het verleden, ontstaat er een perspectief voor het heden, van waaruit de, kracht tot veranderen in de toekomst kan genereren.

De organische tijd.

Het organische tijdperk wordt gekenmerkt door een voedende, ver­zorgende en begrenzende Moeder Aarde. Een kosmos met een vrouwelij­ke natuur. Een ander, tegengesteld, denkbeeld, welke later werd overgenomen door de ideologieën van het mechanische tijdperk, was dat van een ongecontroleerde natuur, met zware stormen, droogte en ander natuurgeweld. Beide werden geïdentificeerd met de vrouwelijke sekse en waren een projectie van menselijke opvattingen op de exter­ne wereld.
In de archaïsche opvatting van de natuur bestonden diepe weerstanden tegen het ontginnen van de aarde op zoek naar metalen. Mijnbouw werd als verkrachting van de aarde, als ontzieling van de natuur beschouwd. Een abortieve ingreep in de natuurlijke groeicyclus van het metaal. De mijnwerker en de smid werden geacht een eerbiedige houding aan te nemen bij het delven en bewerken van het metaal. Het gereedschap van de smid werd speciale krachten toebedeeld en hij kreeg zelf vaak de status van sjamaan in rituelen ter verzoening met de subterane wereld.
Het beeld van de alles omvattende natuur bleef eeuwen lang een restringerende werking hebben op een eventueel al te veel uit de hand lopende exploitatie door mensen. Maar met de zakelijke en exploiterende instelling van het vroeg-kapitalisme en de transformatie van de natuur als organisme in mechanisme, werden de mijnwerkers en smid het model voor een nieuwe klas­se van natuurfilosofen, die de natuur ondervroegen en veranderden.

De mechanische, commerciële en culturele veranderingen nemen niet snel plaats, maar ontwikkelde zich over de oudheid, vroege en late middeleeuwen, net zoals als het daarbij gepaard gaande milieuverval. De veranderingen
gingen gepaard met een stap voor stap elimineren van subversieve en voor de nieuwe ideologie irrelevante aspecten van het organische denkbeeld terwijl de overgebleven elemen­ten werden opgenomen in het grotere geheel; de natuur als machine. De nieuwe metafoor bracht een devaluatie van de vrouwelijke natuur, die met de natuur samenhing, met zich mee.

De Grieken.

De presocraten definieerde de natuur in stoffelijke substraten die de basis vormden voor de beweging en de ontwikkeling, naar de uiteindelijke vorm toe.

In Timaeus plaatste Plato de aarde in het onbewegelijke centrum van de kosmos, een brug slaand tussen de aardse vergankelijke vormen en de onveranderlijke buitenaardse vormen. De vrouwelijke wereld ziel was de bron voor beweging in het universum. In zijn Metafisica definieerde Aristoteles de natuur als een bron van beweging van natuurlijke objecten, in hen aanwezig als potentiële ofwel als complete realiteit.

Ieder individueel object kon in vier oorzaken worden verklaard:
1. Daar waar iets uit gemaakt werd; MATERIE
2. Vorm of compositie; VORMELIJK
3. De bewegende  kracht; EFFICIENTIE
4. Uiteindelijk doel of vorm; EINDPRODUKT
Aristoteles verschoof, door de nadruk te leggen op de waarde van groei en verandering en vooruitgang. Beweging, activiteit in de Materie ge­bracht, leidde tot ontwikkeling van de uiteindelijke vorm. Het eerste werd in de vorm van semen geleverd door de man, het tweede, de materie; waar de definitieve vorm uit gemaakt werd, werd door de vrouw gele­verd. ” De vrouw als vrouw is passief en de man als man is actief, de bron van beweging komt van hem.”  In analogie met de ziel die het lichaam beheerst, behoort de rede en het overleg, karakteristiek voor de man, de begeerte, karakteristiek voor de vrouw, te beheersen. Dit denkbeeld had verdere gevolgen voor de beheersing en overheersing van de natuur.
Voor de Stoïcijnen was de wereld zelf een intelligent organisme, materie en God waren één, Materie bestond uit twee krachten, een naar binnen en een naar buiten gerichte kracht. De spanning tussen die twee was de inherente kracht waarlangs alle substanties, eigenschappen en leven­de vormen genereerden. Elk deel van het universum was gemaakt ter ondersteuning en ten behoeve van een ander deel in het universum.

De Gnostici.

De gnostiek die gevormd werd in de eerste drie eeuwen na Christus, stond de vereniging van tegengestelde en gelijkheid van de mannelijke en vrouwelijke bron centraal. Gnostici handhaafden een vereniging van de mannelijke en vrouwelijke tegengestelden in een geheel, de transcendente God. Ze stelden een dualisme tussen god en de stoffe­lijke wereld, tussen goed en kwaad, tussen geest en materie voor .
God was androgyn, en creëerde de mens naar zijn/haar evenbeeld. De menselijke natuur bestond uit een eenheid van een gelijkwaardige man/vrouw bron. De beweging had een grote vrouwelijke aanhang, maar werd al snel verdrukt en afgedaan als ketters door de opkomst van het Christendom als wereld godsdienst.
Later in de zestiende eeuw werd­ zij weer naar voren gehaald door filosofen als Paracelsus en andere alchemisten.
Het neo- platonisme van Plotinius voegde de christelijke filosofie samen met het platonisme. Hij deelde de vrouwelijke ziel in tweeën; een hoger deel van waaruit de zielen van de ideeën werden gevormd en het lagers deel, de natuur, waar de fenomenen door werden gegenereerd. Nog steeds waren de verklaringen, projecties van wat men van de mens en het lichaam wist. De aardse bronnen waren verwant aan de menselij­ke bloedsomloop, de natuur voedde, verzorgde en begrensde als een vrouw enz. Seneca, Pliny en Ovidius geven blijk van de gevaren van een ongebreidelde exploitatie van de Moeder Aarde, wijzen op de gevolgen als mi­lieuvervuiling, agressie, zwendel en waarschuwen voor de reactie van de aarde daarop.
Tot aan vijftienhonderd was de dagelijkse interactie met de natuur nog steeds gebaseerd op coöperatieve gemeenschap. De natuur is een levend organisme en deze metafoor is immens flexibel. Vanuit de kijk op het leven, de ondergeschiktheid van het individu aan de familie, de familie aan de groep,de groep aan de staat, en de projectie daar­van op de omliggende aarde en  kosmos, ontstond een spectrum aan filosofische en politieke mogelijkheden die allen onder de noemer van organisch geschoven konden worden.
Tegen het einde zestiende en het begin van de zeventiende eeuw werden de spanningen tussen de technologische ontwikkelingen en de controlerende organi­sche denkbeelden te groot. De wetenschappelijke revolutie had twee denkbeelden nagelaten; mechanisatie en het domineren en overmeesteren van de natuur.

De Moderne Tijd.

De twee wer­den hoofdconcepten voor de moderne wereld. Een organisch geöriënteerde mentaliteit, waarin de vrouwelijke aspecten een belangrijke rol speelden, werd ondermijnt en vervangen door een meer mechanische mentaliteit welke gebruik maakte van bruikbare vrouwelijke principes en irrelevante en tegenwerkende aspecten elimineerde. Het idee van de natuur als passief en ontvangend kon worden over­genomen in het nieuwe mechanische beeld. Zij kon blijven dienen als ontsnapping aan en ontspanning voor de mens (man) van de gemechani­seerde en geïndustrialiseerde wereld. De passiviteit werd ingelijfd als dode materie welke onder invloed van buitenaardse krachten tot verandering kwam. Een schema dat de manipulatie van de natuur moge­lijk maakte.

De neo-platonische vrouwelijke wereld ziel, de innerlijk bron van activiteit werd verdrongen en vervangen door een subtiel mechanisms van bewegende deeltjes. Het idee van de mannelijke/vrouwelijke bron en haar androgyne gelijkheid, werd de strijd van opposities in het dialektisch materialisme. De gnostiek, weer oplevend aan de basis van de alchemie en de filosofie van Paracelsus, vormde een tegenbeweging in een al te ver door­draaiende exploitatie van de aarde. Zij waarschuwden opnieuw voor de gevolgen en  bijverschijnselen als hebzucht, begeerte, aggressie en geweld, van de ontginning en verkrachting van de aarde.
Edmund Spencer laat in navolging van Ovidius, Seneca en Pliny zien hoe de aarde is verworden tot een passieve en volgzame, elke aanslag toestaande, vrouw, niet langer controlerend en begrenzend en monsters voortbrengend.

John Donne zinspeelt ook op de populaire identiteit van de ontginning als menselijke begeerte(lust) en trekt de metafoor door naar de ontdekking en inbreuk op de vrouwelijke geheime holletjes en spleten.

Volgens John Milton moedigde niet alleen ontginning de hebzucht aan, het kon vergeleken worden met de seksuele lust van de map, van waaruit gegraven werd in het vrouwelijk vlees.

Agricola rekende voorgoed of met de begrenzingen van een nog vaag aanwezig organisch kader, door mijnbouw te vergelijken met de visserij waar immers ook moest worden gezocht naar de geheimen van de natuur verborgen onder het wateroppervlakte. De vernieling van de natuurlijke leefomgeving waren zijn inzien niet desastreus omdat er nieuwe productieve landbouwgronden voor in de plaats kwamen. De vooruitgang denderde voort en de natuur was dood.

Francis Bacon formuleerde het nieuwe natuurbeeld als volgt:
De natuur moet worden binnengedrongen als een vrouw, gekweld en op de pijnbank gelegd als een heks door de inquisitie, als vijand tegemoet getreden om haar geheimen te ontfutselen en ten slotte te kunnen beheersen. De niet mechanische natuur werd nu als chaos gevreesd en moest getemd worden. De vrouwelijke natuur werd teruggebracht tot een hulpbron voor economische productie. Een transformatie van voedende en levensschen­kende moeder in een bron van geheimen die ontsloten moesten worden voor economisch voordeel.
Binnen eco- feministische kringen bestaat de tendens tot herstel van de koesterende Moeder Aarde. Men ziet een regelrecht verband tussen onderwerping en exploitatie van de buiten natuur en de natuur van de vrouw. Ook al lijkt het eerherstel van het matriarchaat en de Moedergodinnen een mythe, toch kan het een ontmoeting van feminisme en eco­logie zijn op weg, naar andere verhoudingen tot de natuur buiten ons en een grondige verandering van de natuur in ons. Dit laatste heeft van alles te maken met de machtverhoudingen tussen de sekse, gekleurd door de patriarchale civilisatie, die en de natuur van de vrouw en de natuur als vrouw en de vrouw in de man heeft van onderdrukt.

mei 1992
terug naar index

Tariq Ramadan
in de voetsporen van
Erasmus.

Tariq Ramadan herbergt van Ockham en Erasmus in zich.

Geplaatst door Ina Dijstelberge op zaterdag, 31 januari, 2009

Inleiding.

Tariq Ramadan wordt door zijn criticasters, vooral neocons,
liberalen en islamofacisten met argusogen bekeken. De meest gehoorde oordelen zijn
dat hij zo glad als een aal is, met gespleten tong spreekt en een
verborgen agenda heeft waarop staat dat hij eigenlijk het Westen
wil ‘islamitiseren’.
Onder andere Christine Fourets,  Daniel Pipes, Paul Berman en Paul Landau betogen dat Tariq Ramadan verdacht en gevaarlijk is omdat hij gelieerd zou zijn aan de militante islamitische jihad.  Deze veronderstellingen zijn gebaseerd op de familie achtergrond van Tariq Ramadan, de verbondenheid met de Muslim Brotherhood en zijn reformistisch salafisme. Grootvader Hassan al-Banna als oprichter en  vader Said Ramadan die banden met Qutb [1+2], de inspirator van Bin Laden, onderhield.
Paul Berman zegt in zijn essay “The Islamist, the Journalist, and the Defense of Liberalism,” [3] welke een reactie is op Ian Buruma’s Tariq Ramadan Has an Identity Issue [4], hierover:

“Said Ramadan, the editor of Al-Muslimun, not only knew Qutb; he was, at the crucial moment, Qutb’s most important supporter in the world of the Egyptian intellectuals. Said Ramadan was the editor who got Qutb started on what became his most important work. And at the worst moment of Qutb’s life — in 1965, when, having already languished in prison during most of the time since the crackdown of 1954, he was accused one last time of plotting a revolution, for which he would be hanged a year later — his alleged conspiracy was said to include, of course, Said Ramadan, the man who avoided a similar fate only because, back in 1954, he happened to have been out of the country. page 23)” [3]

Banden met de Moslimbroeders

Een van de zaken die Tariq Ramadan ‘verdacht’ maakt is dat hij te weinig afstand van het gedachtengoed van al Banna zou nemen. Het feit dat hij in het boek   The Roots of the Muslim Revival, uit 1998, tweehonderd pagina’s  aan hem en zijn  ideologie heeft gewijd, bevestigd de vermoedens. Paul Berman stelt dat al Banna een fascist met een fascinatie voor de dood was:

“Ramadan concedes that al-Banna did want to replace the multi-party system in Egypt with a single national council, which might appear to be a one-party state — but Ramadan explains that, because of the fundamentally democratic nature of Islam, al-Banna’s proposal was tantamount to a multi-party system. Such is the interpretation in The Roots of the Muslim Revival. And Buruma might have pointed out one of the principal alternative interpretations of al-Banna and his ideas, if only to offer a little perspective on Ramadan and his way of thinking.  According to this second interpretation, al-Banna is best described as a fascist. “ (Berman, page 11)

“…There is nothing especially novel or bizarre in noticing that al-Banna displayed an eager interest in the aesthetic cult of death. The classic history of the Muslim Brotherhood,

The Society of the Muslim Brothers, by Richard P. Mitchell, which appeared in 1969, was quite lucid on this topic even then.

Al-Banna came up with a double phrase about the importance of death as a goal of jihad–”the art of death” (fann al-mawt) and “death is art” (al-mawt fann). This phrase became, in Mitchell’s description, a famous part of al-Banna’s legacy. Stringing together his own paraphrases with al-Banna’s words, Mitchell wrote: “The Qur’an has commanded people to love death more than life” (which, I might add, is a phrase that we have heard more than once in terrorist statements during the last few years, for instance in the videotape that was made by the Islamist group that attacked Madrid in 2004). And al-Banna continued, in Mitchell’s presentation: “Unless the philosophy of the Qur’an on death replaces the love of life which has consumed Muslims, they will reach naught. Victory can only come with the mastery of the art of death.”… (page 13) [3]

Taqiyya, gespleten tong

Maar wat Tariq Ramadan het meest verdacht maakt is zijn taqiyya/gespleten tong, volgens zijn tegenstanders is hij hier een meester in en weet op deze manier de linkse intellectuelen het zand in de ogen te strooien.
Ian Hamel toont echter  in zijn boek : The truth on Tariq Ramadan, aan dat voor de veronderstellingen en aantijgingen zoals hierboven genoemd geen enkele grond bestaat. Ian Hamel stelt dat Tariq Ramadan sinds de jaren negentig steeds meer afstand genomen heeft van de Muslim Brothers.

“Is Tariq Ramadan related to the Muslim brothers?

It is necessary to be very careful in this field; a Muslim brother will practically never say to you that he is member of the Brotherhood. I think that Tariq Ramadan was near to the Muslim brothers until the end of the Nineties, and that it moves away from there more and more since. He reproaches the Brotherhood for not having a very constructive thought with respect to the countries where the Moslems are minority, as in Europe or North America. To be Muslim brother does not want inevitably to say large thing. In Iraq, certain Muslim brothers make a pact with the Americans while others fight them.” [5]

“swissinfo: Other criticizes often evoked, that of the “double language” which Tariq Ramadan would speak. Isn’t this one justified? People who show Tariq Ramadan to have double talks never do not specify when exactly he for example would have encouraged inclined young people with terrorism to follow this slope. According to them, there exist cassettes, but I never found them! In fact, I rather prefer speech of “wide variation” than of “double language”.
It is true that it is a rather curious character insofar as he is at the same time ultra-conservative, not to say reactionary in certain fields, and ultra-progressist in others. As he seeks to allure everyone – Muslim brothers with the trotskists – he is constrained with incredible verbal distorsions. But honestly, I do not think that it is dangerous for the European democracy.” [6]

Het is vooral deze vetgedrukte opmerking die mij buitengewoon intrigeert, omdat dit precies aangeeft waarom hij voor zijn tegenstanders zo ongrijpbaar en ondoorgrondelijk is. Toen Bush in het kader van zijn oorlogsverklaring tegen het terrorisme stelde:’You are either with us or against us’[7] gaf dat eveneens langs welke lijnen het neoconservatieve , liberale en nationalistische Westen de wereld aanschouwde. Postmoderne denkers en Islamhervormers als Tariq Ramadan zijn vanwege hun ambivalente beschouwingen in een dergelijk wereldbeeld verdacht en een (potentieel) tegenstander die te vuur en ter zwaard bestreden moet worden.

Mijn indruk van Tariq Ramadan

In de lijn van  Ian Hamel zie ik enerzijds de theoloog/filosoof Tariq Ramadan als een soort William van Ockham[8] die  het geloof in God als absolute macht als uitgangspunt nam voor zijn nominalisme.  Het nominalistische denken bracht een tendens opgang die de filosofie losweekte van de geloofsleer en zodoende een scheiding tussen filosofie en theologie, tussen weten en geloven teweeg bracht.
Ook Tariq Ramadan legt deze scheiding. Dit wordt o.a. uitgewerkt in de eerst de drie hoofdstukken van zijn boek: Western Muslims and the Future of Islam. Het derde hoofdstuk begint als volgt:

3 IN THE WEST

First Attempts at Reform

The two preceding chapters have sketched at various levels the outline of an Islamic structure of reference. Tawhid (the oneness of God), the Sharia (the path to faithfulness), and the three notions of maslaha (the common good), ijtihad (intellectual effort and critique of legal formulations), and fatwa (circumstantial legal opinion) represent respectively the Source in the absolute, the way that leads to it in the relative circumstances of time, and the instruments that allow the human intelligence to make the connection between the absolute and the relative, the essential and the accidental, or, in other words, universal principles and the contingent realities of human societies.

We should be even more precise in affirming that the “path to faithfulness” requires the definition of the “common good” in a given society, the continuous exercise of “critical work on legal formulations,” and the exposition of “legal opinions” in step with the new realities of the world. Faithfulness in time is possible only if human reason, using the instruments put at its disposal, is active and creative in putting forward original proposals in tune with the time and place. In this sense, new answers connected with the Source are faithful answers, just as there is no faithfulness without renewal. (blz 62)

De Tawhid en Sharia  beschouwt Tariq Ramadan als absoluut universeel beginsel  hij noemt dit de Tekst. De maslaha, jihad en fatwa vertegenwoordigen het weten en zijn veranderlijk. Zij worden onder de noemer context geplaatst. De “dubbelheid”van Tariq Ramadan is gelegen in zijn orthodox opvattingen met betrekking tot de Tekst en zijn progressieve opvattingen aangaande de Context waar hij  in de traditie van Erasmus, More  en Gillis pleit om vanuit humanistische houding van verdraagzaamheid en tolerantie een actief pluralisme na te streven.

1 Sayyid Qutb

2 Sayyid Qutb’s vision

3 Paul Berman: Who is afraid of Tariq Ramadan

4 Ian Buruma : Tariq Ramadan has an identity problem

5 Ian Hamel : Tariq Ramadan does not have double talk.
a over het boek

6 Interview Ian Hamel : “Tariq Ramadan would have preferred to be diabolized”

7 ‘You are either with us or against us’

8 William van Ockham a Zijn filosofie
terug naar index

Geloof en begrip..

Geplaatst door Ina Dijstelberge op woensdag, 4 februari, 2009 · 95 Reacties
Het vorige hoofdstuk eindigde met:

In de lijn van Ian Hamel zie ik enerzijds de theoloog/ filosoof Tariq Ramadan  als een soort William van Ockham die  het geloof in God als absolute macht als uitgangspunt nam voor zijn
nominalisme.  Het nominalistische denken bracht een tendens opgang die de filosofie losweekte van de geloofsleer en zodoende een scheiding tussen filosofie en theologie, tussen weten en geloven teweeg bracht.

Ook Tariq Ramadan legt deze scheiding Dit wordt o.a. uitgewerkt in de eerst de drie hoofdstukken van zijn boek: Western Muslims and the Future of Islam.

Het derde hoofdstuk begint als volgt:

De Tawhid en Sharia beschouwt Tariq Ramadan als absoluut universeel beginsel hij noemt dit de Tekst. De maslaha, jihad en fatwa vertegenwoordigen het weten en zijn veranderlijk, zij worden onder de noemer context geplaatst. De “dubbelheid” van Tariq Ramadan is gelegen in zijn orthodoxe opvattingen met betrekking tot de Tekst en zijn progressieve opvattingen aangaande de Context waar hij  in de traditie van Erasmus,  More  en Gillis pleit om vanuit humanistische houding van verdraagzaamheid en tolerantie een actief pluralisme na te streven.

De vergelijking met Erasmus deed vooral de conservatief liberale reactanten uit hun vel spatten. In drie delen wil ik aantonen dat het plaatsen van Tariq Ramadan in de traditie van
Erasmus zeer goed verdedigbaar is.

Terug naar de bron en het belang van kennis.

Erasmus was een vroom christen en is in zijn scholing sterk beïnvloed door de Moderne Devotie. De beweging bracht een scheiding aan tussen de essentie van het christelijke leven, namelijk het opgaan van de individuele mens in Christus en datgene wat er in de samenleving en de kerk gebeurde. Het eerste houdt voor Erasmus een diep doorvoelde geestelijke beleving, in het bijzonder het nastreven van zoveel mogelijk kennis die noodzakelijk is om het geestelijke geloofsleven te ondersteunen en diepgang te verlenen, in. Erasmus is voortdurend op zoek naar de zuivere bron voor een zuivere geloofshouding. Dit doet hij middels de filologie. Hij maakt een nieuwe vertaling van het Nieuwe Testament naar het Latijn  waarmee hij het Boek der boeken ontdoet van alle onzuiverheden.

Voor Erasmus is kennis van de Antieke geschriften en talen van groot belang. Zij vormen de sleutel tot het begrip van het wereldse leven en de wijze waarop de mens de schepping kent. Het streven naar geletterdheid staat ten dienste van de studie van het Boek der Boeken, de Bijbel. Hoewel Erasmus de tekst belangrijk acht gaat het hem uiteindelijk om de beleving van de goddelijke, eeuwige wereld. Alleen via het nastreven van een zuiver hart kan de waarheid worden ervaren. De navolging van Christus is hiertoe de juiste weg. Christus is de bemiddelaar tussen mens en God, en niet de kerkelijke autoriteiten. Ook wordt met deze visie de macht van de bijbeluitleggers ondermijnd, omdat het om de persoonlijke ervaring van Gods mysterie door de gelovige gaat. God is abstract en onzichtbaar, en daarom blijft de Bijbel de maat. Geen godservaring zonder Bijbel. Als iets zich buiten het christendom bevindt, dan wil Erasmus dat het in gekerstende vorm binnen de christelijke traditie en christelijke moraal wordt gepast.

Tariq Ramadan is een vroom Moslim. Ook voor hem staat de zuiverheid van de bron en de geloofshouding centraal. De scheiding die Tariq Ramadan maakt tussen Tekst en Context komt overeen met de scheiding die Erasmus hanteert.

Waar de bron en het pad naar die bron zuiver en absoluut zijn, “Tawhid (the oneness of God), the Sharia (the path to faithfulness), …” is de wereld relatief en … represent respectively the Source in the absolute, the way that leads to it in the relative circumstances of time…”

Waar Erasmus middels studie en herschrijven van de bronnen en elimineren van de valse vroomheid, de Bron en geloofshouding wil zuiveren, kiest Tariq Ramadan naast studie en voor een deconstructie, waarbij oude contexten moeten worden afgepeld, waardoor de kern in de nieuwe context kan worden geplaatst. Dit maakt eerdere interpretaties in andere contexten relatief en vervangbaar.  Op die wijze kan een moslim in iedere context een zuivere (ver)houding met het Absolute kan hebben. Het vergaren van kennis heeft bij Tariq Ramadan een dubbel doel, enerzijds slaat het een brug tussen de bron en de wereld, anders geeft het de moslim een instrument in handen om zijn geloofshouding in te passen in een gegeven context. Beide bewegingen zijn noodzakelijk om tot een diepere geloofsbeleving te komen.

” It follows that Muslim identity is not closed and confined within rigid, inflexible principles. On the contrary, it is based on a constant dialectical and dynamic movement between the sources and the environment, whose aim is to find a way of living harmoniously. This is why the development of intellectual abilities is so important in Islam and actually elevates the very foundations of Islamic teachings. A Muslim must not be satisfied with a hypothetical natural state of affairs: to be Muslim entails struggling to increase one’s abilities, seeking tirelessly to know more, to the extent that one might say in the light of the Islamic sources that, when it comes to the cultural dimension, “to be Muslim is to learn. “The Prophet said, “Seeking knowledge is an obligation for every Muslim man and woman.” (blz 83)

Deze dubbele beweging ontbreekt bij Erasmus. Kennis staat bij hem geheel te dienste van het kerstenen van de context. In het volgende deel ga ik nader op dit verschil in. In deel drie laat ik zien wat dit betekent voor de tolerantie jegens andersdenkenden.

Het ontbreekt bij Erasmus en Ramadan aan een scheiding  tussen enerzijds de Bron (Evangelie en Tawid) en de weg naar de bron (Jezus Christus en de Sharia) en anderzijds het aardse bestaan ( kerk/samenleving en tijdgeest).

Ik heb aangegeven dat zowel Ramadan als Erasmus, om tot een dieper geloofservaring te komen, de tekst en de geloofshouding willen zuiveren van de context. Het gaat hier om verinnerlijking, een naar binnengekeerde beweging.

Bij Tariq Ramadan is er echter een tweede beweging die naar buiten is gericht. Het ontdoen van de oude context schept ruimte voor de creatie van een in de nieuwe context passende geloofsbeleving.
terug naar index

Religieus Humanisme en Individuele verantwoording.

Geplaatst door Ina Dijstelberge op zondag, 15 februari, 2009 · 40 Reacties

Een renaissance in het religieuze denken.

Erasmus was een kind van de Renaissance, de tijd waarin het klassieke humanisme zich ontwikkelde in reactie op de verloedering van de taal en de religie. Volgens Erasmus had de humanistische methode slechts waarde als deze leidde tot verdieping in en toewijding aan Christus. Dit wordt o.a. duidelijk in een fragment uit de inleiding van ‘Adagia’ gepubliceerd in 1508, waarin spreekwoorden uit de Antieke werken die Erasmus van belang acht voor de geestelijke opvoeding worden gekerstend en in de christelijke context geplaatst.

” If anyone more diligently and deeply analyzes that saying of Pythagoras “Friends have all things in common,” he will certainly find the sum and substance of human happiness expressed in this brief remark. What else is Plato driving at in so many volumes save to promote community and its foundation, friendship? If he could convince mortals of these things, war, envy, fraud would immediately depart from our midst; in short, a whole army of evils would march out of our lives once for all. What other aim had Christ, the prince of our religion? Truly He gave to the world only one precept, the rule of charity, and He stressed that everything in the Law and the Prophets hangs on that alone. Or, what else does charity urge save that all have all things in common?
Namely, it urges that, joined in friendship with Christ and bound to Him by the same force that unites Him with the Father, and imitating as far as we can that perfect communion by which He and the Father are one, we also become one with Him and, as Paul says, are made one spirit and one flesh in God, so that by right of friendship all that is His is shared with us and all that is ours is shared with Him. Then it urges that, joined with one another in equal bonds of friendship as members of the same Head, as one and the same body, we come alive with the same spirit and weep and rejoice at the same things. That mystical bread gathered from many grains into one flour also reminds us of this, as does the draught of wine fused into one liquid from the clusters of many grapes. Finally, charity urges that, since the sum total of all created things is in God and God in turn is in all things, the whole universe, as it were, be restored to unity. You see what an ocean of philosophy or, rather, theology has been opened up for us by so small a proverb. ”

(vertaling 1994 John C. Olin : Erasmus, Utopia, and the Jesuits: Essays on the Outreach of Humanism. Publisher: Fordham University Press. Place of Publication: New York. )

De Renaissance leus ‘terug naar bronnen’, betekent bij Erasmus via de Antieke bronnen terug naar de Bron. Het was zijn overtuiging dat de christelijke mens door het lezen en bestuderen van de gezuiverde teksten en het verschoonde Evangelie beter in staat zouden zijn om het levenspad in de traditie van Jezus  te volgen en hun geloof te verdiepen.

Het is een persoonlijke tocht en een verdieping van de persoonlijke relatie met god. God die in de naam van Jezus vergeeft, is de god waar de mens de uiteindelijke verantwoording voor zijn daden aan verschuldigd is. Vanuit dit besef zal een christen een volgens het evangelie en het leven van Jezus gegeven verantwoordelijk leven leiden.  Dat wil zeggen de keuzes die hij maakt laten overeenstemmen met de bron en het pad. Tariq Ramadan onderzoekt  in het artikel ‘Quel humanisme pour l’islam ?’ , de Islam op de invulling en toepassing van het begrip humanisme. In het eerste deel van het betoog ontdoet hij het begrip humanisme van de invulling die er in de Westerse aangegeven is en er toe geleid heeft dat de relatie met het Transcendente losgelaten is, met andere woorden waardoor de mens los van God is gekomen. Echter de religieuze dimensie van het humanisme, welke is gepreoccupeerd met de mens in relatie tot het Transcendente, – het humanisme van Erasmus -, acht hij wel van belang. Om te ontsnappen aan de westerse context, poneert Tariq Ramadan een meer algemene definitie van het Humanisme waarin de mens de kern vormt bij de zorg om de mens. Humanisme is de versterking en waardering van de menselijke preoccupatie met zichzelf. Het is de meetlat waarlangs de mens zijn handelen en zijn in deze wereld en in religieuze zin volgende werelden legt. Vervolgens gaat hij in op hoe het concept mens in de Islamitische traditie vorm gegeven wordt en komt tot de conclusie dat het concept van de mens in de islam  drie dimensies heeft:

1.  Het geloof is primair en inherent aan het zijn van de mens,

2.  De Rede, is de bevestiging van het geloof,

3.  De noodzaak van een huwelijk tussen de twee, waarbij een actieve Rede het geloof verdiept.

Daaruit volgt volgens Tariq Ramadan dat een humanistische houding binnen de Islam voortkomt uit de verbondenheid met het Transcendente en dat dit zich in het handelen toont.

De persoonlijke verantwoording is gelegen in het juiste handelen, het gebruik van een actieve reden en de doordrongenheid van de verbinding met de bron. De essentie van het mens zijn en de zorg van het mens-zijn worden gevoed door en leiden tot  het absolute, boven alles uitstijgende.


terug naar index

Redelijke
verdraagzaamheid en pluraliteit.

Geplaatst door Ina Dijstelberge op donderdag, 20 augustus, 2009 · 72 Reacties

Wat vooraf ging.

“In de lijn van Ian Hamel zie ik enerzijds de theoloog/ filosoof Tariq Ramadan als een soort William van Ockham die het geloof in God als absolute macht als uitgangspunt nam voor zijn nominalisme.
Het nominalistische denken bracht een tendens opgang die de filosofie losweekte van de geloofsleer en zodoende een scheiding tussen filosofie en theologie, tussen weten en geloven teweeg bracht. Ook Tariq Ramadan legt deze scheiding Dit wordt o.a. uitgewerkt in de eerst de drie hoofdstukken van zijn boek: Western Muslims and the Future of Islam.  Het derde hoofdstuk begint als volgt: citaat terug te lezen in vorige bijdrage De Tawhid en Sharia beschouwt Tariq Ramadan als absoluut universeel beginsel hij noemt dit de Tekst. De maslaha, jihad en fatwa vertegenwoordigen het weten en zijn veranderlijk, zij worden onder de noemer context geplaatst.
De “dubbelheid” van Tariq Ramadan is gelegen in zijn orthodoxe opvattingen met betrekking tot de Tekst en zijn progressieve opvattingen aangaande de Context waar hij in de traditie van Erasmus, More en Gillis pleit om vanuit humanistische houding van verdraagzaamheid en tolerantie een actief pluralisme na te streven.”

De vergelijking met Erasmus deed vooral de conservatief liberale reactanten uit hun vel spatten. Inmiddels zijn er twee delen verschenen waarbij ik een vergelijking tussen Erasmus en Ramadan trek.

In het eerste deel: Geloof en begrip, heb ik uiteengezet dat Erasmus en Ramadan een scheiding aanbrengen tussen enerzijds de Bron ( Evangelie en Tawid) en de weg naar de bron (Jezus Christus en de Sharia) en anderzijds het aardse bestaan (kerk/samenleving en tijdgeest).Ik heb tevens aangegeven dat zowel Ramadan als Erasmus, om tot een dieper geloofservaring te komen, de tekst en de geloofshouding willen zuiveren van de context. Het gaat hier om verinnerlijking, een naar binnen gekeerde beweging.

Bij Tariq Ramadan is er echter een tweede beweging die naar buiten is gericht. Het ontdoen van de oude context schept ruimte voor de creatie van een in de nieuwe context passende geloofsbeleving.

In deel twee,  heb ik laten zien dat het humanisme bij beide een religieus humanisme is. Dit humanisme bevestigt en verdiept de relatie van een individu met het Transcendente. Vanuit deze houding handelt en maakt het individu keuzes die in  overeenstemming zijn met de bron.
Zin en zingeving van de mens komen voort uit en keren terug bij het Transcendente. In dit laatste deel wil ik aandacht besteden aan de begrippen redelijke verdraagzaamheid en pluraliteit.

Spraakmakende mannen.

Erasmus was in zijn tijd even controversieel als Tariq Ramadan dat nu is. Het geloof ontdoen van de onzuiverheden van de kerkelijke traditie en het aan de kaak stellen van de broedertwisten en machtsmisbruik binnen de kerk werd hem   niet in dank afgenomen en leverde mede door de net opkomende nieuwe drukperstechnieken heftige polemieken met allerlei in zijn ogen corrupte leden van diverse kloosterorden op.
In zijn streven naar eenheid binnen de christelijkheid nam Erasmus een middenpositie in, zijn pleidooi voor redelijke verdraagzaamheid jegens hen die het pad van Jezus op een andere manier bewandelden stond in dienst van het bereiken van overeenstemming. Een van de strategieën die hij daarbij inzette was dissimulatio (ontveinzing), die later door de jezuïeten zou worden vervolmaakt in het leerstuk van het ‘geestelijk voorbehoud’ (reservatio mentalis). Deze strategie gaf hem later de reputatie een draaikont te zijn.Erasmus’ redelijke verdraagzaamheid strekte echter niet verder dan de eigen geloofsgroep. Ten opzichte van de Joden en de Moslims toonde hij zich aanzienlijk minder tolerant. Van pluralisme zoals die heden ten dagen verbonden is aan het begrip tolerantie was bij Erasmus geen sprake, zij reikte niet verder dan het enge beekje van de roomse orthodoxie te verbreden tot een stroom waarin ook plaats was voor andere schuitjes. Dit was wel het geval bij de Dietse humanist Nicolaes Cleynaerts .  Hij was een voorvechter van tolerantie tussen Joden, Christenen en Moslims en vestigde zich in Fez om daar een brug te slaan.

Echter werd hij door de Portugese consul zowel bij de katholieke koning als de moslims in diskrediet gebracht waardoor hij zijn werk moest staken.Waar bijErasmus het begrip tolerantie niet verder reikt dan hen die zich binnen de christenheid bevinden pleit Tariq Ramadan voor respect jegens de ander, ook als deze een andere overtuiging is toegedaan. Dat begrip gaat verder dan redelijke  verdraagzaamheid wat nog een voorbehoud veronderstelt. Bij respect staat de ander naast jou zoals jij naast hem staat, voor een vruchtbare dialoog tussen gelijkgestemde is een wederzijds respect nodig. Daarvoor kennis nemen van de ander en de andersheid noodzakelijk.
Vanuit deze houding kan vervolgens een volwassen pluriforme samenleving ontstaan. In een interview uit 2005 zegt hij daar het volgende over:

The right sort of pluralism has nothing to do with this ‘relativisation’. It is, rather, to accept that people have convictions, and that out of these very convictions, they can respect the Other – or each other. This is exactly my point. Some Muslims in western society are convinced that to be open-minded must mean to forget our values and betray our convictions.

I am saying exactly the opposite: ‘OK – you can express your doubts about some of the values which prevail around you. But it doesn’t mean that you can’t be open-minded’. There is a big difference between this and being able to say, ‘ From my belief, I respect you and I accept that you have another stance, another set of thoughts.’ You don’t have to be narrow-minded in your rejection of others.

Muslims wish people to understand that they have their own convictions. ‘OK, this is your belief.’ But, your belief in God is telling you to respect the Other. Your very conviction should give strength to mutual respect.

oD: Is this, then,
your definition of a pluralist society?

TR: What a pluralist society means to me is that we respect all the convictions, beliefs, and forms of worship amongst us; that there is freedom of worship and freedom of conscience. Moreover, equal citizenship. This is really important when you are dealing with an Islamic society, for example, which accepts the notion of pluralism but which has double standards when it comes to the situation of the ‘protected people’, the Jews, Christians and others. None of these conditions – religious pluralism, mutual respect and equal citizenship – can thrive, without education. There is no pluralism without education to pluralism.

It is a dream to say, ‘OK – I’m open-minded!’ When there is the slightest new setback within a society, without knowledge of  the other, it is so easy to fall back on old enemy images. This is my concern for our societies in the west today. We may speak about ‘pluralism’ and mutual acceptance all we want, but if there is no effort to educate people, a very superficial perception of the others will prevail. You can go through the motions of pluralism, but it is not rooted in reality.

De toestanden in Rotterdam laten zien dat men in Nederland steeds verder afraakt van een actief plurale samenleving waar men door respect voor de ander en kennis van de ander met elkaar in dialoog gaat en tot overeenstemming komt over gemeenschappelijke maatschappelijke waarden. Het eens zo kenmerkende van de Lage landen wat ook in Erasmus werd herkend lijkt weg te zakken in een moeras van onverdraagzaamheid en onwil om elkander te ontmoeten, leren kennen en te respecteren.
terug naar index